Opočno Sympozium 2018

Homosexualita v analytické psychologii C. G. Junga a jeho následovníků

Opočno Sympozium 2019

Jan Hamal

 

V příspěvku se budu zabývat genezí vnímání homosexuality v myšlení C. G. Junga a post-jungiánských autorů. Akcent je kladen především na nahlížení na homosexualitu v souřadnicích dnes již klasických jungovských pojmů jako je animus a anima, persona, stín, individuace, puer aeternus, coniunctio, hermafrodit a také na přímou souvislost těchto pojmů s genderem.

V článku zdůrazňuji průsečíky psychoanalýzy s analýzou jungovskou. Pozornost bude věnována kulturním analogiím, které poslouží jako vhodný ilustrativní materiál ke zvolenému tématu. Ambicí příspěvku není apologie některého konceptu vzniku a vývoje homosexuality u lidské bytosti, účelem je představení možného výkladového rámce, souvisejícího spíše s vnitřní lidskou zkušeností, kterou zesiluje a dále rozhojňuje imaginace, což je dle mého názoru pro jungovskou analýzu typické.

 

  1. G. Jung se ve svých pracích homosexualitou zabýval, nicméně podstatně méně než Freud (Downing, 2006), a rozhodně častěji homosexualitou mužskou než ženskou. Tuto tématiku v podobném kontextu dále rozvíjeli například Marie Louise von Franz, Erich Neumann, Verena Kast a další. Tito autoři vnímali jako determinující jev u homosexuality především inflaci mateřského komplexu, k jehož vlivu se budu v článku vztahovat a pokusím se jej vysvětlit. Proti tomuto pojetí se pak vymezil například známý představitel archetypové psychologie James Hillman, který přichází s hypotézou, že zaujetím pro mateřský komplex trpí především hlubinná psychologie jako vědní disciplína, spíše než homosexuálové samotní.

Jsem přesvědčen o významu dětských vzpomínek pro vznik a podobu vědeckých teorií, obzvláště pak ve vědách společenských. Downing (2006) dokonce tvrdí, že teoretické koncepty jsou pouze rozšířenou biografií jejich tvůrců. Chceme-li tedy co nejvíce pochopit vztah C. G. Junga k homosexualitě, je nezbytné začít se zabývat právě prvními roky jeho života.

Jungovo dětství nebylo nikterak stabilní. Otec, Paul Achilles Jung, byl protestantský farář, který celý život sváděl boj se svojí vírou v Boha a církev, přesto však na rozdíl od C. G. Junga zůstal svému vyznání věrný. V roce 1878, kdy byly mladému Jungovi tři roky, onemocněla jeho matka Emilie Jung, rozená Preiswerk, a v důsledku hospitalizace byla od svého muže a syna odloučena po dobu několika měsíců. Na základě těchto událostí C. G. Jung vzpomíná, že ženy vnímal jako značně nespolehlivé a tato asociace se mu s nimi pojila ještě mnoho let. Během matčiny absence se o Carla Gustava stará otec, kterého vnímal jako sice spolehlivého, ale za to bezmocného, a jejich služebná. Ta byla dle jeho popisu mladá, modrooká černovlasá dívka s olivovou pletí (Jaffé, 2015). Zůstanu-li na chvíli u obrazu

 

služebné, nemůžu se ubránit otázce, jaký vliv měla tato služebná na obraz Jungovy animy. Čistě subjektivně na základě popisu, si služebnou představuji jako ženu více méně cizokrajného vzezření. Jungiánští autoři často zmiňují, že manifestace - postavy animy u muže bývá nezřídka exotická. Tento názor rozvinu později. Jung nemoc matky ve svých vzpomínkách interpretuje jako tělesnou reakci na neuspokojivý manželský svazek s jeho otcem, a on sám atmosféru doma označil za nedýchatelnou. Jung v této době také trpěl generalizovaným ekzémem, což dává opět do souvislosti s manželstvím rodičů. K matčině nepřítomnosti se váže další zážitek, kdy jej otec během nemoci ošetřoval. Držel ho v náručí a zpíval mu studentské písně svého mládí. Jiná vzpomínku, z níž čiší něha, je ta, kdy otec budí mladého Junga a v objetí jej nese ven, aby mu na nebi ukázal roj meteoritů (Jaffé, 2015). Tato a další, podobné vzpomínky, přímo související s jeho rodiči, naznačují, že Jungův vztah k otci byl v dětství více citově založen a můžeme usuzovat, že se zde konstituuje výrazněji zabarvená homoerotická situace (Dawning, 2006). To se ostatně projeví v jeho přátelství     se Sigmundem Freudem. Dlužno dodat, že vazba na matku začala zesilovat po úmrtí otce roku 1896, čímž se mimo jiné zhoršilo ekonomické postavení rodiny a ta se stala existenčně závislou na pomoci příbuzných Emilie Jungové. Jung se také zmiňuje o předtuše, kterou měl před smrtí matky. Po matce rovněž zdědil i zájem o okultismus a podobné duchovní fenomény, které se v její původní rodině praktikovaly běžně vedle striktního protestantského křesťanství (Noll, 2001). Než přejdu k popisu vztahu Freuda a Junga, rád bych zde uvedl jeden Jungův sen, který označuje za první, který si ve svém životě pamatuje. Jung mu přičítal mimořádný význam a dodává, že o něm byl schopný hovořit až po šedesátce (Jaffé, 2015):

Fara stojí osamoceně u zámku Laufen a za kostelníkovou usedlostí je velká louka. Ve snu jsem stál na této louce. Tam jsem pojednou objevil tmavou, pravoúhlou vyzděnou díru v zemi. Nikdy předtím jsem ji neviděl. Zvědavě jsem přistoupil blíž a podíval se dolů. Tu jsem spatřil kamenné schodiště, které vedlo do hloubky. Váhavě a bázlivě jsem sestoupil dolů. Tu jsem spatřil kamenné schodiště, které vedlo do hloubky. Váhavě a bázlivě jsem sestoupil dolů. Dole byly dveře s kulatým obloukem, uzavřené zeleným závěsem. Závěs byl velký a těžký, jako   z hustě tkané látky nebo brokátu, a napadlo mě, že vypadá opravdu skvostně. Zvědav, co by se asi za ním mohlo skrývat, odhrnul jsem ho stranou a spatřil asi deset metrů dlouhou obdélníkovou místnost v šerém světle. Klenutý strop byl z kamenů a rovněž podlaha byla vydlážděna kamennými dlaždicemi. Od vchodu až k jakémusi nízkému pódiu ležel středem rudý koberec. Na pódiu stál podivuhodně nádherný zlatý trůn. Nejsem si jist, ale možná na něm byl rudý polštář. Trůn byl nádherný, jako v pohádce, opravdový královský stolec! Na něm stálo ještě cosi. Byl to jakýsi obrovský útvar, který dosahoval téměř do stropu. Zpočátku

 

jsem si myslel, že je to vysoký kmen stromu. Měl průměr asi padesát až šedesát centimetrů a výšku asi čtyři až pět metrů. Ten útvar měl však zvláštní strukturu: byl z kůže a živého masa a nahoře na něm byla jakási kulovitá hlava bez obličeje a bez vlasů. V místnosti bylo relativně jasno, ačkoli neměla okna ani žádné světlo. Ale nad tou hlavou vládla určitá jasnost. Ta věc se nehýbala, avšak já měl pocit, jakoby mohla v každém okamžiku jako červ sestoupit ze svého trůnu dolů a připlazit se na mě. Byl jsem úzkostí jako ochrnutý. V tomto nesnesitelném okamžiku jsem najednou slyšel jakoby shora a zvenku hlas své matky, která volala: „ Jen se na něj podívej. To je lidožrout!“ Tu se mě zmocnila pekelná hrůza a probudil jsem se zpocený úzkostí.“ (Jaffé, 2015, str. 21 – 22)

Následuje Jungova interpretace, která se soustředí především na falické aspekty, kdy falos je ještě zdůrazněn jeho dosazením na trůn. Říká, že od té doby se mu postava Ježíše vždy asociovala s falem. Toto je pro Junga typické, neboť jevy sexuální či navozující sexuální význam interpretuje jako projev kolektivního nevědomí, se kterým má psyché jednotlivce kontakt skrze projevy archetypů, odkazujících na zkušenosti a realitu předchozích generací, k čemuž nezřídka užívá kulturních analogii. Jung argumentuje také tím, že ve věku, kdy se mu zdál tento sen, ještě neviděl ztopořený penis, takže i tento sen zkoumá především jako projev kolektivního nevědomí. Jungovský analytik Monick (2004) později píše, že Jung musel fyzický falos transformovat do duševní formy (duch, logos, Merkurius, Hermes), protože fyzické tělo měl spojené s mateřským principem, včetně Falu. Jungovo nahlížení sexuality je zajímavé spíše jako projev potřeby duše než potřeby biologické, přestože jeho privátní sexuální život byl velmi pestrý a zahrnoval, především v první polovině života, četné mimomanželské poměry a orgiastické aktivity. Intimní život Junga - učitele byl také běžně probírán širším okruhem žáků curyšské školy a Noll (2001) k tomu trefně poznamenává, že takováto situace by byla v okruhu žáků Sigmunda Freuda jen stěží představitelná. Sen naznačuje, že mužská sexualit byla pro Junga něco zvláště fascinujícího a zároveň děsivého (Downing, 2006).

Podle mého názoru může jeho sen, mimo jiné, skrývat strach z ženství. Vycházím především z názorů Ericha Neumanna (1994), který tvrdí, že strach z ženství je velmi úzce spjat se strachem z mužství, neboť ženství jako prima materia obsahuje i aspekty maskulinity, které se z ní postupně vydělují. Artefakty hmotné kultury, znázorňující omnipotentní ženské objekty - bohyně, mají zvýrazněné jak femininní, tak maskulinní znaky, což přirozeně zvyšuje primordiální úzkost, kterou vzbuzují.

Neumann (1994) ve shodě s Jungem tvrdí, že prvotní nediferencovaný stav má   blíže   k ženskému principu a dává ženství a strach z feminity do souvislosti se symbolem Úrobora,

 

mýtické bytosti, draka, který požírá svůj vlastní ocas. Spojením draka s feminitou a ne pouze maskulinitou vysvětluje tím, že mužství, tedy i archetyp mužství, se aktivuje překonáním a následným integrováním ranějších stadií spojených s vazbou na matku, přičemž až poté může dojít k rozvoji oidipovského komplexu (Neumann, 1994). Neumann ve svých esejích často používá tento v klasické psychoanalýze tak běžný pojem. Můžeme říci, že období, kdy se jedinec vyrovnává s aspekty ženství tak, jak je Neumann popisuje, spadají, co se nároků i věku týče, do stadií paranoidně schizoidní a depresivní pozice, jak jej známe z díla Melanie Kleinové. Není mi známo, zda Neumann znal dílo Kleinové nebo jiných významných postav z teorie objektivních vztahů, ale teoreticky to možné je, Neumann totiž umírá roku 1960 v Tel Avivu. Pozdější jungovští analytici teorii objektních vztahů dobře znají a hojně používají.

Pokud dojde k příliš masivnímu a dlouhodobému strachu z ženství, a to buď v případě selhání matky „držet“ ranou situaci dítěte nebo pokud je vazba příliš těsná a dítě ji zažívá jako pohlcující, může nastat situace, kdy celá kapacita vnímání ženství u muže je směřována na mateřské imago a poté nezbývá dostatek libidinózní energie k navázání sexuálního – partnerského vztahu s jinou ženou. Neumann (1994) ve shodě s klasickou jungovskou teorií také dále rozvíjí myšlenku inflace principu animy.

Jako příklad strachu z ženství může posloužit bohatá řecká mytologie. Četné řecké báje končí tragicky, protože nebyl u hrdiny dostatečně integrován princip animy. Tato situace však byla vývojově nutná, protože staří Řekové se teprve nedávno dostali z převládajícího vlivu archetypu velké matky a ženský aspekt nebyl respektován kvůli příliš silné primordiální úzkosti, která byla velmi blízko jejich vědomí – anima byla obětována (Edinger, 2007). Jako příklad, kdy dominující ženský element je v mytologii akceptován a respektován (v symbolické rovině poskytuje dobrý holding) můžeme použít příklad egyptské bohyně Nút. Staří Egypťané věřili, že Nút každý večer slunce spolkne – pohltí a ráno jej znovu porodí a to se děje každý den. Víra a důvěra starých Egypťanů vůči této bohyni musela být nezměrná.

Další významnou událostí, která mohla a pravděpodobně také měla vliv na Jungovo vnímání homosexuality, je obsažena v jednom z jeho dopisů Freudovi. Jung se v něm Freudovi vyznává, že jeho vztah k němu má charakter jakési až náboženské poblázněnosti, ve které vnímá nepopiratelný sexuální podtón. Obavu z tohoto stavu vidí v jedné jeho dětské či mladistvé zkušenosti, kdy byl obětí sexuálního napadení starším mužem, kterého si velmi vážil. Píše, že vliv této události také vidí ve skutečnosti, že někteří jeho kolegové, se kterými navazuje vztahy, k němu mají silně eroticky zabarvený přenos (Downing, 2006). Obsah dopisu podle mě dobře ilustruje situaci vztahu Freuda a Junga, kdy Jung hledal ve Freudovi silnou otcovskou figuru (kterou jeho osobní otec nebyl) a zároveň měl obavy z homosexuálně

 

podbarveného vztahu. Tato situace proto musela nutně značnou měrou přispět k rozpadu jejich vztahu. Freud v této záležitosti psal po rozpadu přátelství s Jungem Ferrenczimu a vyjádřil své přesvědčení, že tato zkušenost měla   vliv   na Jungovu neschopnost utvářet v dospělosti stabilní společenské vztahy s muži (Noll, 2001). Faktem je, že téměř všichni nejbližší Jungovi žáci byli ženy - Jolande Jacobi, Tonni Wolf, Aniela Jaffe, Marie Louise Von Franz.

Jung nikdy neoznačoval homosexualitu jako perverzi. Považoval ji spíše jako specifický projev touhy duše po celistvosti. Přestože jako zralou formu projevu sexuality uznával heterosexualitu, všímal si jejího utváření na základě konstelace mateřského komplexu a to jak u žen, tak mužů. Není bez zajímavosti, že tento přístup zastávají mnozí analytičtí psychologové dodnes.

Verena Kast například uvádí kazuistiku muže, který byl bisexuální, a v pozdějším životním období začaly postupně převládat erotické vztahy s osobami stejného pohlaví. Tento její pacient byl zároveň umělcem a měl velmi silně obsazený, původně pozitivní mateřský komplex, který během jeho dětství utvářela, mimo jiné, rodinná atmosféra, kde v domácnosti splývalo několik generací s dominancí mateřského prvku. Pacient pak tuto atmosféru popisoval jako velmi příjemnou a sytící, ale zároveň zde chyběl výraznější mužský element, což pravděpodobně vedlo k nemožnosti oddělení z mateřského vlivu. Kast přichází s hypotézou, že vztahy s ženami pro něj nebyly funkční, protože nemohly naplnit jeho představu dokonale   sytící   matky   -   bohyně,  což   v kombinaci   s nedostatečnou falickou identifikací vedlo k jeho pozdější preferenci erotických vztahů s muži. Čteme-li koncepty jungiánských autorů, týkající se vymaňování z mateřského komplexu, nelze nevzpomenout knihu Chasseguet Smirgel Kreativita a perverze, kde jazykem psychoanalýzy popisuje velmi podobnou problematiku (Smirgel, 2001). Pro lepší pochopení vnímání skrze komplexy uvedu výňatek z jedné Jungovy kazuistiky, kdy se jedná o pacientku, která udržuje homosexuální vztah se svou učitelkou. Jung poznamenává, že její matka dceru citově zneužívala a používala ji k sycení svých silně narcistních potřeb. Homosexuální vztah pacientky pak fungoval, na základě této životní zkušenosti, jako kompenzace negativního mateřského komplexu. Žena v dospělosti hledala náhradní matku, která by byla schopna přeneseně uspokojovat její rané nenaplněné potřeby (Downing, 2006). Jungův úhel pohledu na homosexualitu skrze protiklady a konstelace komplexů, má podle mého názoru kořeny v jeho fascinaci alchymií, kdy práci na Díle označoval za psychoanalýzu středověku (Monick, 2004). Musíme si uvědomit, že hermetická filozofie a alchymie vždy pracovali s fenoménem sjednocování protikladů a odtud převzal Jung pojmy jako hermafrodit, Coniunctio nebo

 

Hieros gamos, které úzce souvisejí s vnímáním a prožíváním sexuálních protikladů uvnitř jedné osoby.

Koncept Anima u ženy a Animy u muže je výsledkem Jungova bádání a objevování nevědomí. Svoji teorii celý život upravoval a rozšiřoval, což vedlo k různým způsobům výkladu. V nejobecnější rovině můžeme říci, že Animus je projevem vnitřního muže ženy, respektive mužských kvalit či znaků. V průběhu života často ve čtyřech stádiích zosobňuje následující kvality: fyzickou sílu, iniciativu a soustředěné konání, slovo a v poslední fázi pak smysl. Tyto kvality jsou prožívány buď projektivně v jiném člověku nebo vnitřně.

Anima je pak reprezentací vnitřního ženství muže. Zatímco u anima je běžné, že je i během jednoho životního cyklu zosobňován více postavami, u animy platí, že v každém období se objevuje obvykle v konkrétní ženské figuře. Prvním stádiem animy je archetypální postava Evy spojená s mateřským objektem a to jak na osobní tak kolektivní úrovni. Rozměr osobní a kolektivní pak platí i pro všechny ostatní stupně animy. Následuje Helena, která je připodobněním sexuálního objektu, na který je směřována falická či v ideálním případě zralá genitální energie. Třetí archetypovou postavou je Marie. V tomto stadiu dochází k lásce mezi mužem a ženou bez projekcí, tzn., že dochází k výraznějšímu stažení projekcí. Poslední fází je archetyp Sófie (někdy je také uváděna Athéna). Jedná se o nejvyšší formu čistě duchovní lásky, čehož je možné docílit pouze absolvováním fází předcházejících. Jung rozdělil život člověka na dvě poloviny, kdy během první poloviny, do cca 40 let, prožívá žena nebo muž anima/animu z větší části v projekcích. Do tohoto období spadají první dvě manifestace anima/animy. Pokud individuace pokračuje adekvátním tempem, tak v druhém půlce životního cyklu jsou přivedeny do vědomí zbylé podoby anima/animy, což je možné díky stažení projekcí a uvědomění si plné vnitřní reality v její pestrosti. První etapa života je spojována s extraverzí, druhá polovina s introverzí (von Franz, 2015). Animus a anima jsou ve snech, mýtech a pohádkách často manifestovány postavou, která je kulturně „o krok“ zpět. V tádžické pohádce Kouzelný kůň je stínový animus znázorněn jako džin. Protože tádžická společnost byla islámská, byl animus pohanský, předislámský. Integrace (touha duše po celistvosti) anima/animy je častým motivem mýtů a pohádek, které jsou jungovskou optikou interpretovány, podobně jako sny, na subjektové úrovni.

Skvělý příklad integrace principu animy můžeme pozorovat v opeře Kouzelná flétna. Ptáčník Papageno hledá svůj ženský protějšek Papagenu, a během hledání musí projít řadou zkoušek a změnit svůj životní postoj. Papagena se objeví také v přestrojení, ale je Papagenem odmítnuta, což vede k prodloužení jeho putování a oddálení jejich sjednocení. Můžeme tedy říci, že se zde objevuje jak stínová, tak pozitivní anima a během procesu individuace musí být

 

obě   prožívány   a   integrovány.   Vztahovost   mezi   Papagenem   a   Papagenou   můžeme v psychologickém smyslu vnímat jako integraci nižší animy, jak ve stínové, tak pozitivní verzi. Nyní, z důvodu zaměření na fenomén animus /anima, hrubě opomenu další aspekty této nádherné opery a v krátkosti se zaměřím na postavu Tamina, který se setká s Královnou noci a ta jej žádá o vysvobození princezny Paminy. Tamino je fascinován portrétem Paminy a vydává se ji zachránit. V průběhu děje podstupuje také Tamino, stejně jako Papageno, mnohé zkoušky, aby nakonec zjistil, že Královna noci není dobrá a dostává za úkol společně s Paminou projít ohněm a ledem. Opera končí svržením Královny noci a sjednocením Tamina s Paminou, Papagena s Papagenou – dojde k sjednocení psyché. Opět můžeme říci, že Královna noci reprezentuje negativní animu a Pamina pozitivní. Integrace stínové animy je vždy nezbytná. Například v opeře Princ od Královny noci dostává na začátku prvního jednání kouzelnou flétnu, díky jejíž pomoci překoná četné překážky. Bez kontaktu se stínovou animou/Královnou noci, by si tuto nadpřirozenou schopnost neosvojil. Královna noci a Pamina jsou tedy stínovým a pozitivním projevem animy ve vyšším stupni, což dokládá také náročnost úkolů, které oproti Papagenovi musí Tamino splnit. V analytické psychologii je opakovaně zdůrazňováno, že progresu v individuaci není možné dosáhnout bezbolestně. Toto je podle mě platné pro každý úspěšný terapeutický proces. Slovy mystiků: Sestup vede k vzestupu. Připomínám, že děj opery jsem použil čistě schematicky a pouze pro ilustraci konkrétního fenoménu. Její skutečný význam obsahuje mnoho vrstev a významů, které rozhodně přesahují rozsah a účel tohoto referátu.

Ve chvíli, kdy nastává uvědomění si animy u muže a anima u ženy dochází ke coniunctiu, neboli sjednocení protikladů. Ve vztahu muže a ženy dochází během coniunctia ke vztahovému quaterniu. Analogií coniunctia je splynutí slunce a měsíce nebo z alchymie převzaté podobenství o sjednocení krále a královny, což je vrcholná fáze práce na Díle (von Franz 2000). Psychoanalytička Julia Kristeva (2008) dokonce píše o bisexuálním čtyřúhelníku, který se utváří v milostném vztahu mezi mužem a ženou. Jako kulturní analogii je možné uvést Mitzvah tanzt u chasidských Židů, který je symbolicky vykládán jako oslava spojení mužského a ženského principu (podle mě se však také nabízejí další interpretace jako například strach z převahy erotu nad logem nebo strach z ženství, protože u některých chasidských dynastií tančí s nevěstou najednou několik mužů, což však může být projevem snahy o co největší plodnost (analytičtí psychologové někdy používají sousloví oplodnit animu). Nevěsta je od mužů oddělena gartelem - pásem, pruhem tkaniny s třásněmi. Jung alegoricky přirovnával proces individuace a analýzy samotné k fázím alchymistického Díla.

 

Pro úspěšné propracování těchto procesů je zcela nezbytné akceptování vnitřní psychické androgynie.

Koncept anima a animy byl podroben kritice nejen zvenčí, ale také uvnitř školy analytické psychologie samotné. Kritici často upozorňují na spojitost tohoto konceptu s patriarchátem a dalšími sociálními konstrukty. A. a L. Mullerovi například navrhují společensky podmíněné projevy mužskosti a ženskosti spojovat s mužským a ženským principem, kdežto animus a anima by byly obsahově konstantní (Müller, 2006). Post-jungovští autoři, např. Hilmann a Schnierse -Leonard (2010), jsou toho názoru, že i muž má své nevědomé mužské aspekty a žena nevědomé aspekty ženské, tzn., že animus je také v muži a anima v ženě. Naprosto souhlasím s tímto pojetím. Vždyť právě dnes jsme svědky toho, že se často hovoří o krizi mužství, patriarchátu, genderu a identity obecně a mnoho žen i mužů se účastní různých seberozvojových aktivit, kdy hledají cestu ke svému ženství a mužství.

Jung, který se zabýval spíše homosexualitou mužskou, než ženskou byl toho názoru, že mužská homosexualita je důsledek situace, kdy se muž příliš ztotožní se svojí animou, což podporuje konstrukt zženštilého homosexuála. Otázkou je, zda tento koncept může obstát v dnešní době. Pokud se žena příliš identifikuje se svým animem, stává se z ní žena posedlá animem nebo také žena animus (von Franz, 2008), dalo by se říci, že jedná o jakousi variantu falické ženy.

Proces individuace usiluje o scelení lidské bytosti. Jako příklad uveďme fenomén Hermafrodita, který Jung převzal ze starých alchymistických traktátů. Považoval totiž homosexualitu jako jakousi slepou cestu k uskutečnění celistvosti. Jí může být dosaženo vnitřně, tzn., vědomým prožíváním své androgynie a ne doslovným odehráním homosexuálního vztahu, kdy je libido směřováno na konkrétní, vnější, stejnopohlavní objekt. Jiným metaforickým využitím pojmu hermafrodit je vyjádření stavu nediferencovaného, kdy Eros a Thanatos nejsou odděleni, stejně jako ještě neproběhla pohlavní diferenciace (Neumann, 1994).

Mezi archetypy, často spojované s homosexualitou, patří bezesporu puer aeternus – věčný chlapec. Jak   název napovídá,   je   tento archetyp   spojen   v jeho   záporné rovině s neschopností dotahovat věci a zastávat konzistentní názory, respektive probíhá nekonečná puberta, kdy adolescence není psychicky překonána a v kombinaci s grandiozitou vytváří krajinu splněných přání, kdy realita je chápána jako cosi nežádoucího či nevhodného. Je více než zřejmé že grandiozita má kompenzační funkci vůči pocitům méněcennosti, které jsou však spojené spíše s neúspěchem ve společnosti dospělých lidí. Archetyp je konstituován silným mateřským komplexem a v rámci vytváření vztahů může vést k homosexualitě - jeden

 

pól nebo k donchuánství - opačný pól (von Franz, 2000). V případě homosexuality je libido stále fixováno na matku, a proto není možné navázat sexuální vztah s jinou ženou. Donchuánství je v podstatě touha po nalezení mateřské bohyně, jejíž imago je kombinací matky osobní a matky archetypální. Takovou ženu však nemůže puer nalézt, což vede k nekonečnému střídání partnerek (Von Franz 2000). Ženským projevem archetypu puerus aeternus bývá puella aeternea, ale pokud je mi známo, tak se této problematice zatím nevěnovala příliš velká pozornost.

Svět pojmů analytické psychologie je velmi spletitý a jejich definice bývá mnohdy obtížná. Přesto doufám, že jsem ve svém příspěvku zmínil ty nejpodstatnější, které jungovským a post-jungovským fokusem přímou souvisí s fenoménem homosexuality. Z referátu vyplývá, že v tomto pojetí je homosexualita těsně propojena s genderem (mužský a ženský princip, animus a anima, hermafrodit, coniunctio). Jakkoliv nám tento koncept může v kontextu současných společenských věd připadat poněkud svérázný či překonaný, je dle mého názoru vhodné zabývat se také alternativním výkladem, zvláště v době, kdy jsou gender a homosexualita často nahlíženy z poněkud extrémních pozic.

 

SEZNAM POUŽITÉ LITERATURY:

 

 

  1. DOWNING,Christine.: Myths and Mystery of Same – Sex Love. Lincoln: Continuum Publishing Co., 2006. ISBN 978-0-595-38885-1.
  2. EDINGER, F. Edward.: Věčná dramata. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2007. ISBN 978-80-903715-6-9.
  3. CHASSEUGET – SMIRGEL.: Janine, Kreativita a perverze. Praha: Portál, 2001. ISBN 80-7178-509-1
  4. JAFFÉ, Aniela.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. Junga. Praha: Portál, 2015. ISBN 978-80-262-0803-7.
  5. JUNG, Carl Gustav, VON FRANZ, Marie Louise, HENRESON, Joseph, JACOBI, Jolande, JAFFÉ, Aniela.: Člověk a jeho symboly. Praha: Portál, 2017. ISBN 978-80- 262-1259-1
  6. KAST, Verena.: Otcové – dcery matky - synové. Praha: Portál, 2013. ISBN 978-80- 262-0401-5.
  7. KRISTEVA, Julia.: Břeclav: Malovaný kraj, 2008. ISBN 978-80-903759- 3-2.
  8. MONICK, Eugen.: Posvátný obraz mužství. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2004. ISBN 80-85880-30-X.
  9. MÜLLER, Lutz, MÜLLER, Anette a kol.: Slovník analytické psychologie. Praha: Portál, 2006. ISBN 80-7178-863-5.
  10. NEUMANN, Erich.: The Fear of the Feminine and other essays on feminine. Princeton: Princetotn University Press, 1994. ISBN 0-691-03473- 7 (pbk.)
  11. NOLL, Richard.: Árijský Kristus. Tajný život C. G. Junga. Praha: Triton, 2001. ISBN 80-7254-179-
  12. SCHIERSE - LEONARD, Linda.: Na cestě ke svatbě. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2008. ISBN 978-80-87171-18-9.
  13. VON FRANZ, Marie Louise.: Toronto: Inner City Books, 2000. ISBN 978- 0-919123-04-5.
  14. VON FRANZ, Marie Louise.: Animus a anima v pohádkách. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2008. ISBN 978-80-85880-54-0.
  15. VON FRANZ, Marie Louise.: The Problem of the Puer Aeternus. Toronto: Inner City Books, 2000. ISBN 978-1-894574-88-5

Představujeme

 
The Carter-Jenkins Center
Vzdělávací instituce zaměřená na aplikaci psychoanalytických principů na oblast sociálních jevů a klinické praxe. Na jejích stránkách naleznete mimo jiné volně přístupné video-semináře věnované psychoanalytické teorii a praxi pořádané Mezinárodním psychoanalytickým institutem nebo například videozáznam přednášky Otto Kernberga nebo Charlese Brennera.
Více na www.thecjc.org
 

Odkaz: http://www.cspap.cz